La reproducción de la vida puede abordarse como una larga historia presente de desacato, debates, intercambios y luchas. Desde esta perspectiva, mi proyecto de investigación busca responder a las siguientes inquietudes que motivan este texto: ¿Cómo la potencia de estas acciones comunitarias y colectivas que se proponen preservar cuerpos y entornos como eje central de la afirmación de lo común (Vega, 2019), se entrama con prácticas que proveen recursos y cuidados que garantizan la reproducción de la vida diaria? ¿Cómo estos actos cotidianos participan de la emergencia de espacialidades que complejizan el sentido común de la reproducción, desafían la imagen de una historia lineal de la modernidad colonial capitalista, y abren espacios para componer territorios diversos?

Los debates sobre lo común en América Latina se han nutrido de las conceptualizaciones que han emergido de las mismas luchas por la defensa del cuerpo-territorio encabezadas principalmente por mujeres y frente a la avanzada (neo)extractivista en la región, luchas que, a la vez, se actualizan en lo común reproductivo (Composto y Navarro, 2014). Como plantean Raquel Gutiérrez Aguilar y Mina Lorena Navarro, están hechas de una materialidad cotidiana que da forma a las capacidades políticas que se ponen en juego en el despliegue de luchas por el territorio y la apropiación común de riqueza; y en un movimiento recíproco, “la amplia constelación de luchas protagonizadas históricamente por las mujeres, regeneran y reactualizan relaciones cotidianas no mediadas plenamente por el capital, o el patriarcado” (Gutiérrez y Navarro, 2019, 301).

En esta doble vía en la que, por un lado, las luchas por lo común se reactualizan en lo cotidiano y, a su vez, llevan a las prácticas comunitarias cotidianas que reproducen la vida al espacio público, reproduciendo al capital pero no limitándose a él (Vega, 2019; Gutiérrez y Navarro, 2019), lo cual implica de paso que “la politicidad comunitaria, […] se aprende y se cultiva cotidianamente mediante significativas y complejas actividades individuales y colectivas”. Estas perspectivas analíticas se nutrieron también de los trabajos de los feminismos radicales de los setenta sobre la reproducción y el cuidado en cuanto a lo común, en la apuesta política y teórica por visibilizar tanto las actividades de sostenimiento material y afectivo de los cuerpos en el diario vivir, como los procesos históricos de desposesión específicos en los que se inscriben, así como también las resistencias que persisten hasta nuestros días.

El feminismo comunitario realizó importantes aportes al debate sobre la relación entre lo común y las relaciones de poder patriarcales y coloniales y las luchas en defensa de los territorios y los cuerpos (Vega, 2019; Ulloa, 2021), en palabras de la feminista maya-xinga Lorena Cabnal: “No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir […], asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado para generarle vida, alegría, vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones, y esta potencia con la defensa de mi territorio tierra porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo como también para mi territorio histórico, la tierra” (2010, 24).

De ahí que la política del cuidado desde la perspectiva del cuerpo-territorio involucra una entrada relacional y holística de la vida, que se expresa en la “materialidad de un cuerpo sentipensante y colectivo que se reproduce de modo interdependiente y ecodependiente [en donde] el cuidado del cuerpo y de la tierra [se hallan] en el núcleo mismo de la construcción de lo común” (Vega, 2019). El cuidado, visto así, configura otras espacialidades en donde lo político se solapa en escenarios multiescalares compuestos por cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categorías prácticas y relacionales (Ulloa, 2021). Existen un sinfín de experiencias en la región latinoamericana en donde es posible rastrear el solapamiento temporal de estos entramados de luchas anticoloniales que se emprenden desde una referencia del cuerpo-territorio como clave interrelacional de cuidado de lo común.

En 2014, Francia Márquez (cuando todavía no era vicepresidenta de Colombia), junto a más de ochenta mujeres de su comunidad ubicada en el Norte del Cauca, se movilizaron contra la minería ilegal de oro y en defensa de la minería ancestral-tradicional. En múltiples entrevistas ella ha sostenido que “las mujeres de su pueblo cuidaban a la tierra y el río con el mismo amor maternal con el que cuidan a sus propios hijos” (Quiroga, 2020). Esta afirmación muestra cómo desde las experiencias de las mujeres de estas comunidades se produce un encuentro entre las concepciones que integran sus cosmovisiones y delinean las coordenadas de acción y relación con el mundo humano y no humano, y las luchas que despliegan en sus territorios frente a dinámicas neoextractivistas.

En medio de condiciones de precariedad, las madres y abuelas enseñan a los niños desde edades muy tempranas a ver a los lugares que habitan como territorios de vida (no solo para los humanos), estableciendo un vínculo tan profundo con la tierra desde su nacimiento cuando se entierra el cordón umbilical como parte de fijar desde la raíz la conexión entre la persona y el territorio. Este legado implica saberes y valores tradicionales que se traducen en prácticas de cuidado del territorio y la comunidad como espacio de vida, porque como dicta el principio Ubuntu surafricano “soy porque eres”, significa que “nada existe sin que exista todo lo demás” (Escobar, 2016: 5). Por lo tanto, la consigna que acompañó sus reclamos fue y sigue siendo “el territorio es la vida, y la vida no se vende, se ama y se defiende”.

Rudy Amanda Hurtado-Garcés cuenta que, desde este universo de referencia, la ombligada [entierro del cordón umbilical] es la práctica ancestral con la cual se da inicio al proceso de socialización en función de mantener la vida colectiva como parte de la coexistencia con otros inmersos en un lugar, el territorio, entendido como campo simbólico de producción y reproducción, como espacio de liberación que resulta de la dialéctica entre la vida y la tierra permitiendo la existencia (Hurtado-Garcés, 2020).

Otras comunidades también entierran sus cordones umbilicales, como el pueblo Nasa localizado en la zona andina del suroccidente de Colombia, en donde, como narra la indígena Nasa Misak Vilma Almendra, dentro de este legado de resistencias se inscribe el compromiso con la liberación de la Madre Tierra como principio, pero también como proceso en sentido práctico que incluye una agenda concreta de recuperación de tierras con el objetivo de desintoxicarlas “desamarrándolas, desmercantilizándolas”, liberándola “del capital para liberarnos nosotros” (Almendra, 2017: 110).

A partir de estas experiencias, podemos comprender por qué los feminismos indígenas, afro y campesinos afirman “Mi cuerpo, mi primer territorio”. El cuerpo como corporeidad relacional puede tratarse como territorio, porque si bien se distingue de acuerdo al ambiente de involucramiento, nunca se encuentran disociados: en él se produce una alianza íntima entre cuerpo, territorio y tierra (Haesbaert, 2020).

Esta conceptualización, como plantea Verónica Gago, contrasta con la noción liberal del cuerpo como propiedad individual y privada, pone en evidencia la explotación de territorios comunes y también sitúa al cuerpo como territorio extenso, como materia ampliada, que pone en relieve unos saberes del cuerpo, que son a su vez territorios de alianzas (Gago, 2019). Estas alianzas son capaces de componer otros territorios debido a su capacidad de restituir la potencia de lo sensible entre diversas formas de existencia en clave de interdependencia y ecodependencia, frente a la maniobra capitalista de fetichización de la naturaleza (Moore, 2016), fundamentada en que es ontológicamente externa, para colocarlas al servicio de la producción mercantil “como un conjunto de valores prefabricados disponibles de forma gratuita para su apropiación” (Molinero y Avallone, 2020).

Como plantea Arturo Escobar, las ontologías tienen la capacidad de crear verdaderos mundos a través de las prácticas: “la forma de pensar en ‘economía’ y ‘alimentación’ lleva a la forma de agricultura del monocultivo”, la ontología dentro de la cual las montañas son seres inertes, o sin vida, conduce a su destrucción, como sucede con la minería a cielo abierto, con el fracking, o como ha sucedido con las más de ochocientas especies extintas. “Si la montaña es vista como un ser sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente” (Escobar, 2014:58).

Desde esta perspectiva, a modo de síntesis, podemos referirnos a políticas de cuidado que, desde la perspectiva analítica del cuerpo-territorio, emergen en la intersección entre el enlace de prácticas cotidianas de cuidado que no quedan confinadas en una espacialidad microsocial, sino que fraguan transformaciones que tensionan la referencia dualista capitalista de lo sensible, abriendo espacios a otros modos de entender, imaginar y vivir la coexistencia planetaria entre la humanidad y otras existencias.

Versión en español

Los cuerpos-territorios como política del cuidado. Explorando conexiones entre luchas populares y ontologías diversas

Este texto explora posibles conexiones entre lo común reproductivo y los procesos de lucha populares que mujeres defensoras de cuerpos y de territorios emprenden como prácticas, fórmulas y estrategias de cuidado de la vida, fundamentadas en ontologías relacionales.

La reproducción de la vida puede ser abordada como una larga historia presente de desacato, debates, intercambios y luchas. Desde esta perspectiva, mi proyecto de investigación busca responder a las siguientes inquietudes que motivan este texto:

¿Cómo la potencia de las acciones comunitarias y colectivas que se proponen preservar cuerpos y entornos como eje central de la afirmación de lo común (Vega, 2019), se entraman con prácticas que proveen recursos y cuidados que garantizan la reproducción de la vida diaria? ¿Cómo estas cotidianidades participan de la emergencia de espacialidades que complejizan el sentido común de la reproducción, desafían la imagen de una historia lineal de la modernidad colonial capitalista, y abren espacios para componer territorios diversos?

Los debates sobre lo común en América Latina se han nutrido de las conceptualizaciones que han emergido de las mismas luchas por la defensa del cuerpo-territorio encabezadas principalmente por mujeres y frente a la avanzada (neo)extractivista en la región, luchas que, a la vez, se actualizan en lo común reproductivo (Composto y Navarro, 2014). Como plantean Raquel Gutiérrez Aguilar y Mina Lorena Navarro, estas luchas están hechas de una materialidad cotidiana que da forma a las capacidades políticas que se ponen en juego en el despliegue de luchas por el territorio y la apropiación común de riqueza; y en un movimiento recíproco, “la amplia constelación de luchas protagonizadas históricamente por las mujeres, se regeneran y reactualizan relaciones cotidianas no mediadas plenamente por el capital, o el patriarcado” (Gutiérrez y Navarro, 2019, 301).

En esta doble vía en la que, por un lado, las luchas por lo común se reactualizan en lo cotidiano y, a su vez, llevan a las prácticas comunitarias cotidianas que reproducen la vida al espacio público, reproduciendo al capital, pero no limitándose a él (Vega, 2019; Gutiérrez y Navarro, 2019), implica que “la politicidad comunitaria, […] se aprende y se cultiva cotidianamente mediante significativas y complejas actividades individuales y colectivas”.

Estas perspectivas analíticas se nutrieron también de los trabajos de los feminismos radicales de los setenta sobre la reproducción y el cuidado en cuanto a lo común, en la apuesta política y teórica por visibilizar tanto las actividades de sostenimiento material y afectivo de los cuerpos en el diario vivir, como los procesos históricos de desposesión específicos en los que se inscriben, así como también las resistencias que persisten hasta nuestros días.

A este debate el feminismo comunitario realizó importantes aportes sobre la relación entre lo común y las relaciones de poder patriarcales y coloniales y las luchas en defensa de los territorios y los cuerpos (Vega, 2019; Ulloa, 2021), en palabras de la feminista maya-xinga Lorena Cabnal:

“No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir […], asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado para generarle vida, alegría, vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones, y esta potencia con la defensa de mi territorio tierra porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo como también para mi territorio histórico, la tierra” (2010, 24).

De ahí que la política del cuidado desde la perspectiva del cuerpo-territorio involucra una entrada relacional y holística de la vida, que se expresa en la “materialidad de un cuerpo ‘sentipensante’ y colectivo que se reproduce de modo interdependiente y ecodependiente [en donde] el cuidado del cuerpo y de la tierra [se hallan] en el núcleo mismo de la construcción de lo común” (Vega, 2019). El cuidado, visto así, configura otras espacialidades en donde lo político se solapa en escenarios multiescalares compuestos por cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categorías prácticas y relacionales (Ulloa, 2021). Existen un sinfín de experiencias en la región latinoamericana en donde es posible rastrear el solapamiento temporal de estos entramados de luchas anticoloniales que se emprenden desde una referencia del cuerpo-territorio como clave interrelacional de cuidado de lo común.

En 2014, Francia Márquez (cuando todavía no era vicepresidenta de Colombia), junto a más de ochenta mujeres de su comunidad ubicada en el Norte del Cauca, se movilizaron contra la minería ilegal de oro y en defensa de la minería ancestral-tradicional. En múltiples entrevistas ella ha sostenido que “las mujeres de su pueblo cuidaban a la tierra y el río con el mismo amor maternal con el que cuidan a sus propios hijos” (Quiroga, 2020). En esta afirmación se aprecia cómo desde las experiencias de las mujeres de estas comunidades se produce un encuentro entre las concepciones que integran sus cosmovisiones y delinean las coordenadas de acción y relación con el mundo humano y no humano, con las luchas que despliegan en sus territorios frente a dinámicas neoextractivistas.

En medio de condiciones de precariedad, las madres y abuelas enseñan a les niñes desde edades muy tempranas a ver a los lugares que habitan como territorios de vida (no solo funcionales a los humanos), estableciendo un vínculo tan profundo con la tierra desde su nacimiento cuando se entierra el cordón umbilical como parte de fijar desde la raíz la conexión entre la persona y el territorio. Este legado implica saberes y valores tradicionales que se traducen en prácticas de cuidado del territorio y la comunidad como espacio de vida, porque como dicta el principio Ubuntu surafricano “soy porque eres”, significa que “nada existe sin que exista todo lo demás” (Escobar, 2016: 5). Por eso, la consigna que acompañó sus reclamos fue y sigue siendo “el territorio es la vida, y la vida no se vende, se ama y se defiende”.

Rudy Amanda Hurtado-Garcés cuenta que desde este universo de referencia, la ombligada es la práctica ancestral con la cual se da inicio al proceso de socialización en función de mantener la vida colectiva como parte de la coexistencia con otres inmersos en un lugar, el territorio, entendido como campo simbólico, de producción y reproducción, como espacio de liberación que resulta de la dialéctica entre la vida y la tierra permitiendo la existencia (Hurtado-Garcés, 2020).

Otras comunidades también entierran su ombligo, como el pueblo Nasa localizado en la zona andina del suroccidente de Colombia, en donde como narra la indígena Nasa Misak Vilma Almendra, dentro de su legado de resistencias se inscribe el compromiso con la liberación de la Madre Tierra como principio, pero también como proceso en sentido práctico que incluye una agenda concreta de recuperación de tierras con el objetivo de desintoxicarlas “desamarrándolas, desmercantilizándolas”, liberándola “del capital para liberarnos nosotros” (Almendra, 2017: 110).

A partir de estas experiencias, podemos comprender por qué los feminismos indígenas, afro y campesinos afirman “Mi cuerpo, mi primer territorio”^[1]. El cuerpo como corporeidad relacional puede tratarse como territorio, porque si bien se distingue de acuerdo al ambiente de involucramiento, nunca se encuentran disociados: en él se produce una alianza íntima entre cuerpo, territorio y tierra (Haesbaert, 2020).

Esta conceptualización, como plantea Verónica Gago, contrasta con la noción liberal del cuerpo como propiedad individual y privada, pone en evidencia la explotación de territorios comunes y también sitúa al cuerpo como territorio extenso, como materia ampliada, que pone en relieve unos saberes del cuerpo, que son a su vez territorios de alianzas (Gago, 2019). Alianzas con capacidad de componer otros territorios, también por su capacidad de restituir la potencia de lo sensible entre diversas formas de existencia en clave de interdependencia y ecodependencia, frente a la maniobra capitalista de fetichización de la naturaleza (Moore, 2016), fundamentada en que es ontológicamente externa, para colocarlas al servicio de la producción mercantil “como un conjunto de valores prefabricados disponibles de forma gratuita para su apropiación” (Molinero y Avallone, 2020).

Como plantea Arturo Escobar (2014), las ontologías tienen la capacidad de crear verdaderos mundos a través de las prácticas: “la forma de pensar en ‘economía’ y ‘alimentación’ lleva a la forma de agricultura del monocultivo”, la ontología dentro de la cual las montañas son seres inertes, o sin vida, conduce a su destrucción, como sucede con la minería a cielo abierto, con el fracking, o como ha sucedido con las más de ochocientas especies extintas.

“Si la montaña es vista como un ser sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente” (Escobar, 2014:58).

Visto así, a modo de síntesis, podemos referirnos a una política de cuidado que desde la perspectiva analítica del cuerpo-territorio, emerge en la intersección entre el enlace de prácticas cotidianas de cuidado, que no quedan confinadas en una espacialidad microsocial, y formas de lucha que tensionan la referencia dualista capitalista de lo sensible, abriendo espacios a otros modos de entender, imaginar y vivir la coexistencia planetaria entre la humanidad y otras existencias.

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Imagen de portada de Bloque Feminista Barranquilla. Editada digitalmente por Natalia Hernández Fajardo. Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional.