The reproduction of life can be approached as a long present history of disrespect, debates, exchanges and struggles. From this perspective, my research project aims to respond the following concerns that motivate this text: How is the power of these community and collective actions that aim to preserve bodies and environments as the central axis of the affirmation of the commons (Vega, 2019), intertwine with practices that provide resources and care that guarantee the reproduction of daily life? How do these quotidian acts participate in the emergence of spatialities that complexify the common sense of reproduction, challenge the image of a linear history of colonial capitalist modernity, and open space to compose diverse territories?

The debates on the commons in Latin America have been nourished by the conceptualizations that have emerged from the same struggles for the defense of the body – territory led mainly by women and in the face of the (neo) extractivist advance in the region, struggles that at the same time, are updated in the reproductive commons (Composto and Navarro, 2014). As Raquel Gutierrez Aguilar and Mina Lorena Navarro propose, they are made of an everyday materiality that shapes the political capacities that are put into play in the deployment of struggles for territory and the common appropriation of wealth; and in a reciprocal movement, “the broad constellation of struggles historically led by women, regenerate and re-actualize everyday relations not fully mediated by capital, or patriarchy” (Gutiérrez and Navarro, 2019, 301). 

In this double path in which, on the one hand, the struggles for the commons are actualized in the everyday and in turn lead to daily community practices that reproduce life in the public space, reproducing capital but not limited to it (Vega, 2019; Gutiérrez and Navarro, 2019), which implies in passing that “communal politicality, […] is learned and cultivated daily through significant and complex individual and collective activities”. These analytical perspectives were also nourished by the work of the radical feminisms of the seventies on reproduction and care regarding the commons, in the political and theoretical bid to make visible both the activities of material and affective support of bodies in daily life, and the specific historical processes of dispossession in which they are inscribed as well as the resistances that persist to this day.

Community feminism made important contributions to the debate on the relationship between the commons and patriarchal and colonial power relations and struggles in defense of territories and bodies (Vega, 2019), in the words of Mayan-Xinga feminist Lorena Cabnal:“I do not defend my land territory only because I need natural goods to live […], I assume the recovery of my expropriated body to generate life, joy, vitality, pleasures and construction of liberating knowledge for decision making, and this power with the defense of my land territory because I do not conceive this woman’s body without a land space that dignifies my existence and promotes my life in its fullness. Historical and oppressive violence exists both for my first body territory as well as for my historical territory, the land” (2010, 24).

Hence, the politics of care from the perspective of the body-territory involves a relational and holistic entry of life, which is expressed in the “materiality of a sensing-thinking [sensipensante] and collective body that reproduces itself in an interdependent and eco-dependent way [where] the care of the body and the land [are situated] at the very core of the construction of the common” (Vega, 2019). Care seen in this way configures other spatialities where the political overlaps in multi-scale scenarios composed of cosmovisions, thoughts, concepts, and practical and relational categories (Ulloa, 2021). There are countless experiences in the Latin American region where it is possible to trace the temporal overlapping of these frameworks of anti-colonial struggles that are undertaken from a reference to the body-territory as an inter-relational key to caring for the commons.

In 2014 Francia Márquez (when she was not yet vice president of Colombia), together with more than eighty women from her community located in Northern Cauca, mobilized against illegal gold mining and in defense of ancestral-traditional mining. In multiple interviews she has maintained that “the women of her people took care of the land and the river with the same maternal love with which they take care of their own children” (Quiroga, 2020). This affirmation shows how the experiences of the women of these communities produce an encounter between the conceptions that integrate their worldviews and delineate the coordinates of action and relationship with the human and non-human world, and with the struggles they deploy in their territories in the face of neo-extractivist dynamics.

Amid precarious conditions, mothers and grandmothers teach children from a very early age to see the places they inhabit as territories of life (not just for humans), establishing such a deep bond with the land from birth when the umbilical cord is buried as part of fixing from the root the connection between the person and the territory. This heritage implies traditional knowledge and values that translate into practices of caring for the territory and the community as space of life, because as the Ubuntu South African principle states, “I am because you are,” meaning that “nothing exists without everything else existing” (Escobar, 2016: 5). Therefore, the slogan that accompanied their claims was and remains “the territory is life, and life is not for sale, it is loved and defended”.

Rudy Amanda Hurtado-Garcés tells that, from this universe of reference, the ombligada [burying of the umbilical cord] is the ancestral practice with which the socialization process begins in order to maintain collective life as part of the coexistence with others immersed in a place, the territory, understood as a symbolic field of production and reproduction, as a space of liberation resulting from the dialectic between the life and the land allowing existence (Hurtado-Garcés, 2020).

Other communities also bury their umbilical cords, such as the Nasa people located in the Andean zone of southwestern Colombia, where, as, the indigenous Nasa Misak Vilma Almendra narrates, within this inheritance of resistances is inscribed the commitment to the liberation of Mother Earth as a principle as well as a process in a practical sense that includes a concrete agenda of land recovery with the objective of detoxifying it “de-marginalizing it, decommercializing it,” freeing it “from capital to free ourselves” (Almendra, 2017: 110).

From these experiences, we can understand why indigenous, Afro and peasant feminisms affirm “My body, my first territory”. The body as relational corporeality can be treated as territory, because although it is distinguished according to the atmosphere of involvement, they are never dissociated: in it there is an intimate alliance between body, territory and land (Haesbaert, 2020).

This conceptualization, as Verónica Gago suggests, contrasts with the liberal notion of the body as individual and private property, highlights the exploitation of common territories, and also situates the body as an extensive territory, as an expanded matter, that sets in relief some corporeal knowledges, which are in turn territories of alliances (Gago, 2019). These alliances are able to compose other territories due to their capacity to restore the power of the sensitive between various forms of existence in the key of interdependence and eco-dependence, facing the capitalist maneuver of fetishization of nature (Moore, 2016), grounded in what is ontologically external, to place them at the service of commercial production “as a set of pre-fabricated values freely available for appropriation” (Molinero and Avallone, 2020).

As Arturo Escobar states, ontologies have the capacity to create real worlds through practices: “the way of thinking in ‘economy’ and ‘food’ leads to the form of monoculture agriculture”, the ontology within which mountains are inert beings, or lifeless, leads to their destruction, as happens with open-pit mining, with fracking, or as has happened with the more than eight hundred extinct species. “If the mountain is seen as a sentient being, the treatment given to it is completely different” (Escobar, 2014:58).

From this perspective this way, as a synthesis, we can refer to care policies that, from the analytical perspective of the body-territory, emerge at the intersection between the link among everyday care practices that are not confined in a microsocial spatiality, but rather cook up transformations that They stress the capitalist dualist reference of the sensible, opening spaces to other ways of understanding, imagining and living the planetary coexistence between humanity and other existences.

Spanish version

Los cuerpos – territorios como política del cuidado. Explorando conexiones entre luchas populares y ontologías diversas

Este texto explora posibles conexiones entre lo común reproductivo y los procesos de lucha populares que mujeres defensoras de cuerpos y de territorios emprenden como prácticas, formulas y estrategias de cuidado de la vida, fundamentadas en ontologías relacionales.

La reproducción de la vida puede ser abordada como una larga historia presente de desacato, debates, intercambios y luchas. Desde esta perspectiva, mi proyecto de investigación busca responder a las siguientes inquietudes que motivan este texto:

¿cómo la potencia de las acciones comunitarias y colectivas que se proponen preservar cuerpos y entornos como eje central de la afirmación de lo común (Vega, 2019), se entraman con prácticas que proveen recursos y cuidados que garantizan la reproducción de la vida diaria? ¿cómo estas cotidianidades participan de la emergencia de espacialidades que complejizan el sentido común de la reproducción, desafían la imagen de una historia lineal de la modernidad colonial capitalista, y abren espacios para componer territorios diversos?

Los debates sobre lo común en América Latina se han nutrido de las conceptualizaciones que han emergido de las mismas luchas por la defensa del cuerpo – territorio encabezadas principalmente por mujeres y frente a la avanzada (neo) extractivista en la región, luchas que, a la vez, se actualizan en lo común reproductivo (Composto y Navarro, 2014). Como plantean Raquel Gutiérrez Aguilar y Mina Lorena Navarro, estás luchas están hechas de una materialidad cotidiana que da forma a las capacidades políticas que se ponen en juego en el despliegue de luchas por el territorio y la apropiación común de riqueza; y en un movimiento reciproco, “la amplia constelación de luchas protagonizadas históricamente por las mujeres, se regeneran y reactualizan relaciones cotidianas no mediadas plenamente por el capital, o el patriarcado” (Gutiérrez y Navarro, 2019, 301). 

En esta doble vía en la que, por un lado, las luchas por lo común se reactualizan en lo cotidiano y a su vez, lleva a las practicas comunitarias cotidianas que reproducen la vida al espacio público, reproduciendo al capital, pero no limitándose a él (Vega, 2019; Gutiérrez y Navarro, 2019), implica que “la politicidad comunitaria, […] se aprende y se cultiva cotidianamente mediante significativas y complejas actividades individuales y colectivas”.  

Estas perspectivas analíticas se nutrieron también de los trabajos de los feminismos radicales de los setenta sobre la reproducción y el cuidado en cuanto a común, en la apuesta política y teórica por visibilizar tanto las actividades de sostenimiento material y afectivo de los cuerpos en el diario vivir, como los procesos históricos de desposesión específicos en los que se inscriben, así como también las resistencias que persisten hasta nuestros días.

A este debate el feminismo comunitario realizó importantes aportes sobre la relación entre lo común y las relaciones de poder patriarcales y coloniales y las luchas en defensa de los territorios y los cuerpos (Vega, 2019), en palabras de la feminista maya-xinga Lorena Cabnal:

“No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir […], asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado para generarle vida, alegría, vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones, y esta potencia con la defensa de mi territorio tierra porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo como también para mi territorio histórico, la tierra” (2010, 24).

De ahí que la política del cuidado desde la perspectiva del cuerpo-territorio involucra una entrada relacional y holística de la vida, que se expresa en la “materialidad de un cuerpo ‘sentipensante’ y colectivo que se reproduce de modo interdependiente y ecodependiente [en donde] el cuidado del cuerpo y de la tierra [se hallan] en el núcleo mismo de la construcción de lo común” (Vega, 2019). El cuidado, visto así, configura otras espacialidades en donde lo político se solapa en escenarios multiescalares compuestos por cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categorías prácticas y relacionales (Ulloa, 2021). Existen un sinfín de experiencias en la región latinoamericana en donde es posible rastrear el solapamiento temporal de estos entramados de luchas anticoloniales que se emprenden desde una referencia del cuerpo-territorio como clave interrelacional de cuidado de lo común.

En 2014, Francia Márquez (cuando todavía no era vicepresidenta de Colombia), junto a más de ochenta mujeres de su comunidad ubicada en el Norte del Cauca, se movilizaron contra la minería ilegal de oro y en defensa de la minería ancestral-tradicional. En múltiples entrevistas ella ha sostenido que “las mujeres de su pueblo cuidaban a la tierra y el río con el mismo amor maternal con el que cuidan a sus propios hijos” (Quiroga, 2020). En esta afirmación se aprecia como desde las experiencias de las mujeres de estas comunidades se produce un encuentro entre las concepciones que integran sus cosmovisiones y delinean las coordenadas de acción y relación con el mundo humano y no humano, con las luchas que despliegan en sus territorios frente a dinámicas neoextractivistas.

En medio de condiciones de precariedad, las madres y abuelas enseñan a les niñes desde edades muy tempranas a ver a los lugares que habitan como territorios de vida (no solo funcionales a los humanos), estableciendo un vínculo tan profundo con la tierra desde su nacimiento cuando se entierra el cordón umbilical como parte de fijar desde la raíz la conexión entre la persona y el territorio. Este legado implica saberes y valores tradicionales que se traducen en prácticas de cuidado del territorio y la comunidad como espacio de vida, porque como dicta el principio Ubuntusurafricano “soy porque eres”, significa que “nada existe sin que exista todo lo demás” (Escobar, 2016: 5). Por eso, la consigna que acompañó sus reclamos fue y sigue siendo “el territorio es la vida, y la vida no se vende, se ama y se defiende”.

Rudy Amanda Hurtado-Garcés cuenta que desde este universo de referencia, la ombligada es la práctica ancestral con la cual se da inicio al proceso de socialización en función de mantener la vida colectiva como parte de la coexistencia con otres inmersos en un lugar, el territorio, entendido como campo simbólico, de producción y reproducción, como espacio de liberación que resulta de la dialéctica entre la vida y la tierra permitiendo la existencia (Hurtado-Garcés, 2020).

Otras comunidades también entierran su ombligo, como el pueblo Nasa localizado en la zona andina del suroccidente de Colombia, en donde como narra la indígena Nasa Misak Vilma Almendra, dentro de su legado de resistencias se inscribe el compromiso con la liberación de la Madre Tierra como principio, pero también como proceso en sentido práctico que incluye una agenda concreta de recuperación de tierras con el objetivo de desintoxicarlas “desamarrándolas, desmercantilizandoas”, liberándola “del capital para liberarnos nosotros” (Almendra, 2017: 110).

A partir de estas experiencias, podemos comprender por qué los feminismos indígenas, afro y campesinos afirman “Mi cuerpo, mi primer territorio”^[1]. El cuerpo como corporeidad relacional puede tratarse como territorio, porque si bien se distingue de acuerdo al ambiente de involucramiento, nunca se encuentran disociados: en él se produce una alianza íntima entre cuerpo, territorio y tierra (Haesbaert, 2020).

Esta conceptualización, como plantea Verónica Gago, contrasta con la noción liberal del cuerpo como propiedad individual y privada, pone en evidencia la explotación de territorios comunes y también sitúa al cuerpo como territorio extenso, como materia ampliada, que pone en relieve unos saberes del cuerpo, que son a su vez territorios de alianzas (Gago, 2019). Alianzas con capacidad de componer otros territorios, también por su capacidad de restituir la potencia de lo sensible entre diversas formas de existencia en clave de interdependencia y ecodependencia, frente a la maniobra capitalista de fetichización de la naturaleza (Moore, 2016), fundamentada en que es ontológicamente externa, para colocarlas al servicio de la producción mercantil “como un conjunto de valores pre-fabricados disponibles de forma gratuita para su apropiación” (Molinero y Avallone, 2020).

Como plantea Arturo Escobar (2014), las ontologías tienen la capacidad de crear verdaderos mundos a través de las prácticas: “la forma de pensar en ‘economía’ y ‘alimentación’ lleva a la forma de agricultura del monocultivo”, la ontología dentro de la cual las montañas son seres inertes, o sin vida, conduce a su destrucción, como sucede con la minería a cielo abierto, con el fraking, o como ha sucedido con las más de ochocientas especies extintas.

“Si la montaña es vista como un ser sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente” (Escobar, 2014:58).

Visto así, a modo de síntesis, podemos referirnos a una política de cuidado  que desde la perspectiva analítica del cuerpo-territorio, emerge en la intersección entre el enlace de prácticas cotidianas de cuidado, que no quedan confinadas en una espacialidad microsocial, y formas de lucha que tensionan la referencia dualista capitalista de lo sensible, abriendo espacios a otros modos de entender, imaginar y vivir la coexistencia planetaria entre la humanidad y otras existencias.

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Cover image by Bloque Feminista Barranquilla. Digitally edited by Natalia Hernandez Fajardo. This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.