{"id":6032,"date":"2024-08-01T13:38:02","date_gmt":"2024-08-01T13:38:02","guid":{"rendered":"https:\/\/revcaredev.wpenginepowered.com\/el-cuerpo-territorio-como-politica-del-cuidado-explorando-conexiones-entre-luchas-populares-y-ontologias-diversas\/"},"modified":"2026-09-11T13:01:35","modified_gmt":"2026-09-11T13:01:35","slug":"el-cuerpo-territorio-como-politica-del-cuidado-explorando-conexiones-entre-luchas-populares-y-ontologias-diversas","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/revaluingcare.org\/es\/el-cuerpo-territorio-como-politica-del-cuidado-explorando-conexiones-entre-luchas-populares-y-ontologias-diversas\/","title":{"rendered":"El cuerpo-territorio como pol\u00edtica del cuidado. Explorando conexiones entre luchas populares y ontolog\u00edas diversas"},"content":{"rendered":"\n

La reproducci\u00f3n de la vida puede abordarse como una larga historia presente de desacato, debates, intercambios y luchas. Desde esta perspectiva, mi proyecto de investigaci\u00f3n busca responder a las siguientes inquietudes que motivan este texto: \u00bfC\u00f3mo la potencia de estas acciones comunitarias y colectivas que se proponen preservar cuerpos y entornos como eje central de la afirmaci\u00f3n de lo com\u00fan (Vega, 2019<\/a>), se entrama con pr\u00e1cticas que proveen recursos y cuidados que garantizan la reproducci\u00f3n de la vida diaria? \u00bfC\u00f3mo estos actos cotidianos participan de la emergencia de espacialidades que complejizan el sentido com\u00fan de la reproducci\u00f3n, desaf\u00edan la imagen de una historia lineal de la modernidad colonial capitalista, y abren espacios para componer territorios diversos? <\/p>\n\n

Los debates sobre lo com\u00fan en Am\u00e9rica Latina se han nutrido de las conceptualizaciones que han emergido de las mismas luchas por la defensa del cuerpo-territorio encabezadas principalmente por mujeres y frente a la avanzada (neo)extractivista en la regi\u00f3n, luchas que, a la vez, se actualizan en lo com\u00fan reproductivo (Composto y Navarro, 2014). Como plantean Raquel Guti\u00e9rrez Aguilar y Mina Lorena Navarro, est\u00e1n hechas de una materialidad cotidiana que da forma a las capacidades pol\u00edticas que se ponen en juego en el despliegue de luchas por el territorio y la apropiaci\u00f3n com\u00fan de riqueza; y en un movimiento rec\u00edproco, “la amplia constelaci\u00f3n de luchas protagonizadas hist\u00f3ricamente por las mujeres, regeneran y reactualizan relaciones cotidianas no mediadas plenamente por el capital, o el patriarcado” (Guti\u00e9rrez y Navarro, 2019, 301<\/a>). <\/p>\n\n

En esta doble v\u00eda en la que, por un lado, las luchas por lo com\u00fan se reactualizan en lo cotidiano y, a su vez, llevan a las pr\u00e1cticas comunitarias cotidianas que reproducen la vida al espacio p\u00fablico, reproduciendo al capital pero no limit\u00e1ndose a \u00e9l (Vega, 2019<\/a>; Guti\u00e9rrez y Navarro, 2019<\/a>), lo cual implica de paso que “la politicidad comunitaria, […] se aprende y se cultiva cotidianamente mediante significativas y complejas actividades individuales y colectivas”. Estas perspectivas anal\u00edticas se nutrieron tambi\u00e9n de los trabajos de los feminismos radicales de los setenta sobre la reproducci\u00f3n y el cuidado en cuanto a lo com\u00fan, en la apuesta pol\u00edtica y te\u00f3rica por visibilizar tanto las actividades de sostenimiento material y afectivo de los cuerpos en el diario vivir, como los procesos hist\u00f3ricos de desposesi\u00f3n espec\u00edficos en los que se inscriben, as\u00ed como tambi\u00e9n las resistencias que persisten hasta nuestros d\u00edas. <\/p>\n\n

El feminismo comunitario realiz\u00f3 importantes aportes al debate sobre la relaci\u00f3n entre lo com\u00fan y las relaciones de poder patriarcales y coloniales y las luchas en defensa de los territorios y los cuerpos (Vega, 2019<\/a>; Ulloa, 2021<\/a>), en palabras de la feminista maya-xinga Lorena Cabnal: “No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir […], asumo la recuperaci\u00f3n de mi cuerpo expropiado para generarle vida, alegr\u00eda, vitalidad, placeres y construcci\u00f3n de saberes liberadores para la toma de decisiones, y esta potencia con la defensa de mi territorio tierra porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias hist\u00f3ricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo como tambi\u00e9n para mi territorio hist\u00f3rico, la tierra” (<\/em>2010, 24<\/em><\/a>).<\/em><\/p>\n\n

De ah\u00ed que la pol\u00edtica del cuidado desde la perspectiva del cuerpo-territorio involucra una entrada relacional y hol\u00edstica de la vida, que se expresa en la “materialidad de un cuerpo sentipensante<\/em> y colectivo que se reproduce de modo interdependiente y ecodependiente [en donde] el cuidado del cuerpo y de la tierra [se hallan] en el n\u00facleo mismo de la construcci\u00f3n de lo com\u00fan” (Vega, 2019<\/a>). El cuidado, visto as\u00ed, configura otras espacialidades en donde lo pol\u00edtico se solapa en escenarios multiescalares compuestos por cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categor\u00edas pr\u00e1cticas y relacionales (Ulloa, 2021<\/a>). Existen un sinf\u00edn de experiencias en la regi\u00f3n latinoamericana en donde es posible rastrear el solapamiento temporal de estos entramados de luchas anticoloniales que se emprenden desde una referencia del cuerpo-territorio como clave interrelacional de cuidado de lo com\u00fan. <\/p>\n\n

En 2014, Francia M\u00e1rquez (cuando todav\u00eda no era vicepresidenta de Colombia), junto a m\u00e1s de ochenta mujeres de su comunidad ubicada en el Norte del Cauca, se movilizaron contra la miner\u00eda ilegal de oro y en defensa de la miner\u00eda ancestral-tradicional. En m\u00faltiples entrevistas ella ha sostenido que “las mujeres de su pueblo cuidaban a la tierra y el r\u00edo con el mismo amor maternal con el que cuidan a sus propios hijos” (Quiroga, 2020<\/a>). Esta afirmaci\u00f3n muestra c\u00f3mo desde las experiencias de las mujeres de estas comunidades se produce un encuentro entre las concepciones que integran sus cosmovisiones y delinean las coordenadas de acci\u00f3n y relaci\u00f3n con el mundo humano y no humano, y las luchas que despliegan en sus territorios frente a din\u00e1micas neoextractivistas. <\/p>\n\n

En medio de condiciones de precariedad, las madres y abuelas ense\u00f1an a los ni\u00f1os desde edades muy tempranas a ver a los lugares que habitan como territorios de vida (no solo para los humanos), estableciendo un v\u00ednculo tan profundo con la tierra desde su nacimiento cuando se entierra el cord\u00f3n umbilical como parte de fijar desde la ra\u00edz la conexi\u00f3n entre la persona y el territorio. Este legado implica saberes y valores tradicionales que se traducen en pr\u00e1cticas de cuidado del territorio y la comunidad como espacio de vida, porque como dicta el principio Ubuntu surafricano “soy porque eres”, significa que “nada existe sin que exista todo lo dem\u00e1s” (Escobar, 2016: 5<\/a>). Por lo tanto, la consigna que acompa\u00f1\u00f3 sus reclamos fue y sigue siendo “el territorio es la vida, y la vida no se vende, se ama y se defiende”. <\/p>\n\n

Rudy Amanda Hurtado-Garc\u00e9s cuenta que, desde este universo de referencia, la ombligada<\/em> [entierro del cord\u00f3n umbilical] es la pr\u00e1ctica ancestral con la cual se da inicio al proceso de socializaci\u00f3n en funci\u00f3n de mantener la vida colectiva como parte de la coexistencia con otros inmersos en un lugar, el territorio, entendido como campo simb\u00f3lico de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n, como espacio de liberaci\u00f3n que resulta de la dial\u00e9ctica entre la vida y la tierra permitiendo la existencia (Hurtado-Garc\u00e9s, 2020<\/a>).<\/p>\n\n

Otras comunidades tambi\u00e9n entierran sus cordones umbilicales, como el pueblo Nasa localizado en la zona andina del suroccidente de Colombia, en donde, como narra la ind\u00edgena Nasa Misak Vilma Almendra, dentro de este legado de resistencias se inscribe el compromiso con la liberaci\u00f3n de la Madre Tierra como principio, pero tambi\u00e9n como proceso en sentido pr\u00e1ctico que incluye una agenda concreta de recuperaci\u00f3n de tierras con el objetivo de desintoxicarlas “desamarr\u00e1ndolas, desmercantiliz\u00e1ndolas”, liber\u00e1ndola “del capital para liberarnos nosotros” (Almendra, 2017: 110<\/a>).<\/p>\n\n

A partir de estas experiencias, podemos comprender por qu\u00e9 los feminismos ind\u00edgenas, afro y campesinos afirman “Mi cuerpo, mi primer territorio”. El cuerpo como corporeidad relacional puede tratarse como territorio, porque si bien se distingue de acuerdo al ambiente de involucramiento, nunca se encuentran disociados: en \u00e9l se produce una alianza \u00edntima entre cuerpo, territorio y tierra (Haesbaert, 2020<\/a>). <\/p>\n\n

Esta conceptualizaci\u00f3n, como plantea Ver\u00f3nica Gago, contrasta con la noci\u00f3n liberal del cuerpo como propiedad individual y privada, pone en evidencia la explotaci\u00f3n de territorios comunes y tambi\u00e9n sit\u00faa al cuerpo como territorio extenso, como materia ampliada, que pone en relieve unos saberes del cuerpo, que son a su vez territorios de alianzas (Gago, 2019<\/a>). Estas alianzas son capaces de componer otros territorios debido a su capacidad de restituir la potencia de lo sensible entre diversas formas de existencia en clave de interdependencia y ecodependencia, frente a la maniobra capitalista de fetichizaci\u00f3n de la naturaleza<\/em> (Moore, 2016<\/a>), fundamentada en que es ontol\u00f3gicamente externa, para colocarlas al servicio de la producci\u00f3n mercantil “como un conjunto de valores prefabricados disponibles de forma gratuita para su apropiaci\u00f3n” (Molinero y Avallone, 2020<\/a>). <\/p>\n\n

Como plantea Arturo Escobar, las ontolog\u00edas tienen la capacidad de crear verdaderos mundos a trav\u00e9s de las pr\u00e1cticas: “la forma de pensar en ‘econom\u00eda’ y ‘alimentaci\u00f3n’ lleva a la forma de agricultura del monocultivo”, la ontolog\u00eda dentro de la cual las monta\u00f1as son seres inertes, o sin vida, conduce a su destrucci\u00f3n, como sucede con la miner\u00eda a cielo abierto, con el fracking, o como ha sucedido con las m\u00e1s de ochocientas especies extintas. “Si la monta\u00f1a es vista como un ser sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente” (Escobar, 2014:58<\/a>). <\/p>\n\n

Desde esta perspectiva, a modo de s\u00edntesis, podemos referirnos a pol\u00edticas de cuidado que, desde la perspectiva anal\u00edtica del cuerpo-territorio, emergen en la intersecci\u00f3n entre el enlace de pr\u00e1cticas cotidianas de cuidado que no quedan confinadas en una espacialidad microsocial, sino que fraguan transformaciones que tensionan la referencia dualista capitalista de lo sensible, abriendo espacios a otros modos de entender, imaginar y vivir la coexistencia planetaria entre la humanidad y otras existencias.<\/p>\n\n

<\/div>\n\n

Versi\u00f3n en espa\u00f1ol<\/strong><\/p>\n\n

Los cuerpos-territorios como pol\u00edtica del cuidado. Explorando conexiones entre luchas populares y ontolog\u00edas diversas <\/strong><\/h2>\n\n

Este texto explora posibles conexiones entre lo com\u00fan reproductivo y los procesos de lucha populares que mujeres defensoras de cuerpos y de territorios emprenden como pr\u00e1cticas, f\u00f3rmulas y estrategias de cuidado de la vida, fundamentadas en ontolog\u00edas relacionales.<\/em><\/p>\n\n

La reproducci\u00f3n de la vida puede ser abordada como una larga historia presente de desacato, debates, intercambios y luchas. Desde esta perspectiva, mi proyecto de investigaci\u00f3n busca responder a las siguientes inquietudes que motivan este texto: <\/p>\n\n

\u00bfC\u00f3mo la potencia de las acciones comunitarias y colectivas que se proponen preservar cuerpos y entornos como eje central de la afirmaci\u00f3n de lo com\u00fan (Vega, 2019<\/a>), se entraman con pr\u00e1cticas que proveen recursos y cuidados que garantizan la reproducci\u00f3n de la vida diaria? \u00bfC\u00f3mo estas cotidianidades participan de la emergencia de espacialidades que complejizan el sentido com\u00fan de la reproducci\u00f3n, desaf\u00edan la imagen de una historia lineal de la modernidad colonial capitalista, y abren espacios para componer territorios diversos? <\/p>\n\n

Los debates sobre lo com\u00fan en Am\u00e9rica Latina se han nutrido de las conceptualizaciones que han emergido de las mismas luchas por la defensa del cuerpo-territorio encabezadas principalmente por mujeres y frente a la avanzada (neo)extractivista en la regi\u00f3n, luchas que, a la vez, se actualizan en lo com\u00fan reproductivo (Composto y Navarro, 2014). Como plantean Raquel Guti\u00e9rrez Aguilar y Mina Lorena Navarro, estas luchas est\u00e1n hechas de una materialidad cotidiana que da forma a las capacidades pol\u00edticas que se ponen en juego en el despliegue de luchas por el territorio y la apropiaci\u00f3n com\u00fan de riqueza; y en un movimiento rec\u00edproco, “la amplia constelaci\u00f3n de luchas protagonizadas hist\u00f3ricamente por las mujeres, se regeneran y reactualizan relaciones cotidianas no mediadas plenamente por el capital, o el patriarcado” (Guti\u00e9rrez y Navarro, 2019, 301<\/a>). <\/p>\n\n

En esta doble v\u00eda en la que, por un lado, las luchas por lo com\u00fan se reactualizan en lo cotidiano y, a su vez, llevan a las pr\u00e1cticas comunitarias cotidianas que reproducen la vida al espacio p\u00fablico, reproduciendo al capital, pero no limit\u00e1ndose a \u00e9l (Vega, 2019<\/a>; Guti\u00e9rrez y Navarro, 2019<\/a>), implica que “la politicidad comunitaria, […] se aprende y se cultiva cotidianamente mediante significativas y complejas actividades individuales y colectivas”. <\/p>\n\n

Estas perspectivas anal\u00edticas se nutrieron tambi\u00e9n de los trabajos de los feminismos radicales de los setenta sobre la reproducci\u00f3n y el cuidado en cuanto a lo com\u00fan, en la apuesta pol\u00edtica y te\u00f3rica por visibilizar tanto las actividades de sostenimiento material y afectivo de los cuerpos en el diario vivir, como los procesos hist\u00f3ricos de desposesi\u00f3n espec\u00edficos en los que se inscriben, as\u00ed como tambi\u00e9n las resistencias que persisten hasta nuestros d\u00edas.<\/p>\n\n

A este debate el feminismo comunitario realiz\u00f3 importantes aportes sobre la relaci\u00f3n entre lo com\u00fan y las relaciones de poder patriarcales y coloniales y las luchas en defensa de los territorios y los cuerpos (Vega, 2019<\/a>; Ulloa, 2021<\/a>), en palabras de la feminista maya-xinga Lorena Cabnal:<\/p>\n\n

“No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir […], asumo la recuperaci\u00f3n de mi cuerpo expropiado para generarle vida, alegr\u00eda, vitalidad, placeres y construcci\u00f3n de saberes liberadores para la toma de decisiones, y esta potencia con la defensa de mi territorio tierra porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias hist\u00f3ricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo como tambi\u00e9n para mi territorio hist\u00f3rico, la tierra”<\/em> (2010, 24<\/a>).<\/p>\n\n

De ah\u00ed que la pol\u00edtica del cuidado desde la perspectiva del cuerpo-territorio involucra una entrada relacional y hol\u00edstica de la vida, que se expresa en la “materialidad de un cuerpo ‘sentipensante’ y colectivo que se reproduce de modo interdependiente y ecodependiente [en donde] el cuidado del cuerpo y de la tierra [se hallan] en el n\u00facleo mismo de la construcci\u00f3n de lo com\u00fan” (Vega, 2019<\/a>). El cuidado, visto as\u00ed, configura otras espacialidades en donde lo pol\u00edtico se solapa en escenarios multiescalares compuestos por cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categor\u00edas pr\u00e1cticas y relacionales (Ulloa, 2021<\/a>). Existen un sinf\u00edn de experiencias en la regi\u00f3n latinoamericana en donde es posible rastrear el solapamiento temporal de estos entramados de luchas anticoloniales que se emprenden desde una referencia del cuerpo-territorio como clave interrelacional de cuidado de lo com\u00fan. <\/p>\n\n

En 2014, Francia M\u00e1rquez (cuando todav\u00eda no era vicepresidenta de Colombia), junto a m\u00e1s de ochenta mujeres de su comunidad ubicada en el Norte del Cauca, se movilizaron contra la miner\u00eda ilegal de oro y en defensa de la miner\u00eda ancestral-tradicional. En m\u00faltiples entrevistas ella ha sostenido que “las mujeres de su pueblo cuidaban a la tierra y el r\u00edo con el mismo amor maternal con el que cuidan a sus propios hijos” (Quiroga, 2020<\/a>). En esta afirmaci\u00f3n se aprecia c\u00f3mo desde las experiencias de las mujeres de estas comunidades se produce un encuentro entre las concepciones que integran sus cosmovisiones y delinean las coordenadas de acci\u00f3n y relaci\u00f3n con el mundo humano y no humano, con las luchas que despliegan en sus territorios frente a din\u00e1micas neoextractivistas. <\/p>\n\n

En medio de condiciones de precariedad, las madres y abuelas ense\u00f1an a les ni\u00f1es desde edades muy tempranas a ver a los lugares que habitan como territorios de vida (no solo funcionales a los humanos), estableciendo un v\u00ednculo tan profundo con la tierra desde su nacimiento cuando se entierra el cord\u00f3n umbilical como parte de fijar desde la ra\u00edz la conexi\u00f3n entre la persona y el territorio. Este legado implica saberes y valores tradicionales que se traducen en pr\u00e1cticas de cuidado del territorio y la comunidad como espacio de vida, porque como dicta el principio Ubuntu surafricano “soy porque eres”, significa que “nada existe sin que exista todo lo dem\u00e1s” (Escobar, 2016: 5<\/a>). Por eso, la consigna que acompa\u00f1\u00f3 sus reclamos fue y sigue siendo “el territorio es la vida, y la vida no se vende, se ama y se defiende”. <\/p>\n\n

Rudy Amanda Hurtado-Garc\u00e9s cuenta que desde este universo de referencia, la ombligada es la pr\u00e1ctica ancestral con la cual se da inicio al proceso de socializaci\u00f3n en funci\u00f3n de mantener la vida colectiva como parte de la coexistencia con otres inmersos en un lugar, el territorio, entendido como campo simb\u00f3lico, de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n, como espacio de liberaci\u00f3n que resulta de la dial\u00e9ctica entre la vida y la tierra permitiendo la existencia (Hurtado-Garc\u00e9s, 2020<\/a>).<\/p>\n\n

Otras comunidades tambi\u00e9n entierran su ombligo, como el pueblo Nasa localizado en la zona andina del suroccidente de Colombia, en donde como narra la ind\u00edgena Nasa Misak Vilma Almendra, dentro de su legado de resistencias se inscribe el compromiso con la liberaci\u00f3n de la Madre Tierra como principio, pero tambi\u00e9n como proceso en sentido pr\u00e1ctico que incluye una agenda concreta de recuperaci\u00f3n de tierras con el objetivo de desintoxicarlas “desamarr\u00e1ndolas, desmercantiliz\u00e1ndolas”, liber\u00e1ndola “del capital para liberarnos nosotros” (Almendra, 2017: 110<\/a>).<\/p>\n\n

A partir de estas experiencias, podemos comprender por qu\u00e9 los feminismos ind\u00edgenas, afro y campesinos afirman “Mi cuerpo, mi primer territorio”[1]<\/sup><\/a>. El cuerpo como corporeidad relacional puede tratarse como territorio, porque si bien se distingue de acuerdo al ambiente de involucramiento, nunca se encuentran disociados: en \u00e9l se produce una alianza \u00edntima entre cuerpo, territorio y tierra (Haesbaert, 2020<\/a>). <\/p>\n\n

Esta conceptualizaci\u00f3n, como plantea Ver\u00f3nica Gago, contrasta con la noci\u00f3n liberal del cuerpo como propiedad individual y privada, pone en evidencia la explotaci\u00f3n de territorios comunes y tambi\u00e9n sit\u00faa al cuerpo como territorio extenso, como materia ampliada, que pone en relieve unos saberes del cuerpo, que son a su vez territorios de alianzas (Gago, 2019<\/a>). Alianzas con capacidad de componer otros territorios, tambi\u00e9n por su capacidad de restituir la potencia de lo sensible entre diversas formas de existencia en clave de interdependencia y ecodependencia, frente a la maniobra capitalista de fetichizaci\u00f3n de la naturaleza (Moore, 2016), fundamentada en que es ontol\u00f3gicamente externa, para colocarlas al servicio de la producci\u00f3n mercantil “como un conjunto de valores prefabricados disponibles de forma gratuita para su apropiaci\u00f3n” (Molinero y Avallone, 2020<\/a>). <\/p>\n\n

Como plantea Arturo Escobar (2014<\/a>), las ontolog\u00edas tienen la capacidad de crear verdaderos mundos a trav\u00e9s de las pr\u00e1cticas: “la forma de pensar en ‘econom\u00eda’ y ‘alimentaci\u00f3n’ lleva a la forma de agricultura del monocultivo”, la ontolog\u00eda dentro de la cual las monta\u00f1as son seres inertes, o sin vida, conduce a su destrucci\u00f3n, como sucede con la miner\u00eda a cielo abierto, con el fracking, o como ha sucedido con las m\u00e1s de ochocientas especies extintas.<\/p>\n\n

“Si la monta\u00f1a es vista como un ser sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente<\/em>” (Escobar, 2014:58<\/a>).<\/p>\n\n

Visto as\u00ed, a modo de s\u00edntesis, podemos referirnos a una pol\u00edtica de cuidado que desde la perspectiva anal\u00edtica del cuerpo-territorio, emerge en la intersecci\u00f3n entre el enlace de pr\u00e1cticas cotidianas de cuidado, que no quedan confinadas en una espacialidad microsocial, y formas de lucha que tensionan la referencia dualista capitalista de lo sensible, abriendo espacios a otros modos de entender, imaginar y vivir la coexistencia planetaria entre la humanidad y otras existencias.<\/p>\n\n

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Imagen de portada de Bloque Feminista Barranquilla<\/a>. Editada digitalmente por Natalia Hern\u00e1ndez Fajardo. Esta obra est\u00e1 bajo una Licencia Creative Commons Atribuci\u00f3n-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional<\/a>. <\/em><\/p>\n\n

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